ŠTAMPAJ! | ODUSTANI...

Religija

Ateizam antičkog sveta

Šefkija Žuljević, 10. januar 2005.
Napredna prosvjeta Sarajevo 1959g



Ateisti svih vremena prvenstveno su se trudili da uđu u tajnu porekla i postanka verovanja u bogove. Još u antičko doba, nasuprot teogoniskom shvatanju koje je prirodne pojave objašnjavalo natprirodnim bićima i protuprirodnim suštinama, razvile su se prve kosmogoniske teorije koje su prirodu objašnjavale samom prirodom, čime je udaren čvrst temelj materijalističkom shvatanju sveta, a samim tim i kritici religije uopšte. I pored izvesnih nedoslednosti Talesova, Anaksimandrova i Anaksimenova filozofija već je po svojoj suštini antireligiozno usmerena, a da ne govorimo o Heraklitu, koji je otvoreno isticao da ovaj svet nije stvorio ni čovek ni bog, "nego je bio, jeste i biće večno živi oganj koji se po određenim zakonima pali i po određenim zakonima gasi".

Docniji razvoj trgovine i zanata doveo je Helene u življi dodir sa okolnim narodima, a razmena proizvoda ne samo materijalne nego i duhovne kulture još više je ubržala započeti napredak nauke i veština u samoj zemlji. Izgleda da je nagli porast bogatstva i blagostanja pogodovao širenju ateističkih shvatanja. Atlina, koja je u privrednom pogledu bila najviše odmakla i koja se zahvaljujući tome našla u centru intelektualnog i političkog života stare Helade, postade središte i antireligiozne propagande. Ovome su mnogo doprineli sofisti, enciklopediski obrazovani učiteiji i nosioci ondašnje helenske prosvećenosti i humanizma. Svojim relativizmom u etici i teorija saznanja, a zatim i verskim skepticizmom, oni su znatno poljuljali postojeća tradicionalna verovanja.

Osnivač sofistike i njen glavni pretstavnik, filozof Protagora, ponašao se u životu kao pravi ateist i skeptički je govorio da ne zna da li bogovi postoje ill ne i kako izgledaju ako već postoje. On je isticao da je ljudski život isuviše kratak da bi se moglo rešiti jedno toliko nejasno pitanje. Uticaj sofističkih učenja ubrzo se snažno osetiio u celokupnom životu Atine, koja je za Periklova upravljanja proživljavala svoj zlatni vek. Pa i sam Perikle rado se okruživao slobodoumnim znalcima i savetnicima sofističke orijentacije. Njegov prijatelj i savetnik Damon, docnije kažnjen ostrakizmom, zastupao je sofistička shvatanja, dok je Periklova prijateljica Aspazija bila poznata po svome ateizmu. Nju i filozofa Anaksacforu, koji mu je takođe bio veran prijatelj i savetnik, morao je Perikle braniti i zaštićavati od napada revnosnih čuvara stare pradedovske religije.

Optužen zbog ateizma kao i sofist Protagora, Anaksagora se morao spasavati begstvom kako bi sačuvao goli život. Zbog ateizma je bio optužen i Anaksagorin savremeriik Diogen Apoloniski, koji je, produžujuci Anaksimenovo učenje, tvrdio da je Zevs "vazduh" ili kako bismo mi danas rekli - materija. Međutim, svi ovi progoni i osude nisu mogli uništiti antireligioznu i ateističku misao stare Helade. I u Platonovo vreme ateizam je nalazio brojne sledbenike, tako da se Platonu učinilo smešnim zaklinjati se na sudu s obzirom na činjenicu da je "većina ljudi prestala da veruje u boga". Zato Platon i zahteva da se prekine sa torn zastarelom besmislicom i preporučuje da se ljudi puste da slobodno i bez polaganja zakletve dokazuju i pobijaju i ono oko čega se spore. Ipak bi trebalo napomenuti da se svi ateiisti i kritičari religije niisu ograničavali na golo pobijanje i kritiku verskih shvatanja. Većina njih je težila da skine tamni veo koji je pokrivao tajnu porekla vere u bogove. Onde gde su ljudi usled opšte slabosti i niskog nivoa proizvodnih snaga bili prinuđeni da svu svoju umesnost i veštinu usredsrede na prirodu i njene pojave, čovek se i nehotice pitao: nije li, možda, priroda ta koja krije tajnu porekla bogova?

Nije onda čudo što su i prvi odgovori koji su potom došli nosili pretežno naturalistički karakter. Mada nejasno i mitski, još je Hesiod u svojoj "Teogoniji" provukao misao da je kosmogonija ipak prethodila teogoniji, jer su po njegovom učenju sve i stihije sveta i svi bogovi proizašli iz jednog prvobitnog stanja koje on naziva Haosom. Slifino mišljenje nalazimo i u znatno starijem zborniku indiskih pesama pos-natih pod imenom Veda. U jedno'j od njlh, U "Pesmi stvaranja" ("Nasadija") jasno se kaze da bogovi nisu stajali na početku, nego na kraju stvaranja sveta, koji je večan i neunistiv i pored propadljiivosti svojih posebnih delova. U raznim oblicima živeće ova misao stare Indije sve do danas, a posebno i eksplicitno u filozofskim sistemima ateističke Sankije i materijalističke Carvake. Međutim, izraziti i obrazloženi naturalizam ispoIjio se tek u Demokritovom, Epikurovom i Lukreoijevom shvatanju i učenju o poreklu bogova. Ovi istaknuti materijalisti i ateisti antičkog sveta izvodili su poreklo vere u bogove iz straha koji se rađa pred nepoznatim silama prirode.

Prema jednom Sekst Empirikovom svedočanstvu Demokrit je govorio da su stari "posmatrajući nebeske pojave kao: grom, munje, svetlice, zbližavanje zvezda, pomracenje Sunca i Meseca, bili obuzimani užasom i da su verovali da su uzročnici toga bogovi". Demokritovo učenje, po kome nema ničeg stabilnog osim materijalnih atoma u kretanju i praznog prostora, neposredno je obaralo ne samo sva postojeća verovanja u bogove, nego i svaku religiju uopšte. To je odiično uočio i Rimljanin Ciceron kad je u svome delu "0 prirodi bogova" pisao da je Demokritov ateizam samo nužna posledica njegovog odlučnog materijalizma i atomizma. "Kada on na osnovu toga što ništa ne ostaje stalno u svome položaju, potpuno poriče egzistenciju bilio čega večnog, zar on onda tim svojim tvrdenjem ne eliminiše uopšte boga, onemogućujući bilo kakvu pretstavu o njemu?" - s razlogom je pitao rimski filozof i besednik.

Pouzdano se može reći da se Demokritov ateizam nije iscrpljivao samo ovim Sekst Empinikovim i Ciceronovim svedočanstvom. Demokritova je nesreća da su od njegovih brojnih dela ostali samo neki fragmenti i svedočanstva koja često potiču od njegovih najljućih protivnika. Jednome od njiih, filozofu Platonu, treba da zahvalimo što je pisući "Zabune" i suprotstavljajući se ateizmu i demokritovdima ukazao i na to da je Demokrit učio da su bogovi veštačke, a ne prirodne tvorevine i da su na raznim mestima različiti u skladu sa običajima i životom naroda. Prema tome, ako je ovo Platonovo svedočanstvo tačno, može se reći da je Demokrit pre i nezavisno od sofista zastupao relativnost verskih pretstava i shvatanja o bogovima, utoliko pre što se prema jednom, takođe nedovoljno pouzdanom Atenejevom svedočanstvu i sarn sofiist Protagora smatrao njegovim učenikom.

U svakom slučaju, Demokrit je začetak onoga, docnije toliko ponavljanog i isticanog objašnjenja prema kome se religija rađa iz straha prouzrokovanog neobičnim i neočekivanim silama prirode. U osnovi a, to gledište zastupace docnije i filozof Epikur, koji je bio jedan od najvećih prosvetitelja helenskog sveta. Pošavši od stava da iz ničega ne može nešto postati, Epikur je dokazivao da "van univerzuma ne postoji ništa što bi moglo ući u njega i izazvati promenu". Time je odiučno naglasio da prirodu treba samu sabom objašnjavati i da svetski problemi nalaze svoje rešenje u samome svetu, a ne van njega. Budući da su se duši pripisivale upravo obrnute, natprirodne osobine, Epikur je ustao protiv svakoga učenja o besmrtnosti duše, pri čemu je razvio takvu argumentaciju koja je po svojoj suštini bila izrazito ateistička.

Tvrdio je, naprimer, da je duša "telo sastavljeno od finih delića" rasutih po celom organizmu.

"Kada se čitav organizam rastoči, duša se razvejava, ne raspolaže više istim mocima niti se kreće, pa je tako lišena i senzibiliteta."

A bez senzibiliteta, bez utisaka i saznanja o svetu i životu čovek nije živo biće, nije ni srećan ni nesrećan, jer pojmovi o sreći koji su mu objektivno vredeli za života, sada su izgubili svaku realnu osnovu.

"Smrt nema nikakve veze s nama", veli grčki filozof. "Jer, ono što je rastočeno, lišeno je oseta, a ono što ne oseća, nema nikakve veze s nama".

Međutim, ako je duša smrtna i ako razlaganje živoga organizma ubija njenu osetljivost, onda je suvišno ne samo strahovanje od besmrtnih bogova nego i ono mnoštvo priča o zagrobnom hadskom životu, koji je Ahilu izgledao toliko dosadan i monoton da bi vladavinu nad carstvom umrlih uvek rado zamenio ovozemaijskim životom, pa makar u njemu morao "biti težak i drugima služiti". Za ljude koji su na taj način upoznali prirodu univerzuma, pa prema tome i prinodu ljudske duše, strah od bogova i zagrobnog života postao je sasvim bespredmetan.

No Epikur je znao da na svetu žive i takvi ljudi koji prirodu gledaju kroz mitološke priče i protuprirodna objašnjenja, zbog čega ropski drhte čim se nađu u nevolji. Da bi i njih oslobodio bezrazložnog straha od Hada i bogova i time zauvek uništio samu osnovu religije, Epikur je nedosledno govorio da bogovi, istina, postoje, ali da zive u nekim međukosmičkim prostorima, bez ikakve želje da se umešaju u poslove i život ljudi. Ograđeni od sveta i ljudi zidom potpune i apsolutne nezainteresiovanosti, Epikurovi bogovi ne postavljaju čoveku nikakve zahteve, ne traže da im se podižu hramovi i prinose žrtve, a još manje da im se ljudi mole i zaklinju. A pošto je njihovo postojanje po svojim rezultatima bilo ravno njihovom nepostojanju, može se reći da je Epikurovo učenje praktično negiralo svaku religiju i svaku mističnu zavisnost čoveka od prirode i društva. Bilo bi pogrešno i za časak posumnjati u ateistički karakter Epikurovog ucenja utoliko pre što su i njegovi savremenici dobro znali da je Epikur dopustao postojanje bogova i zbog toga da bi se zaštitio od napada neprosvećene gomile koja ga je uvek mogla optužiti da širi bezverstvo. Za jednog filozofa koji se ionako klonio političke buke, ova je opasnost bila isuviše realna.

Međutim, izjasnivši se u prilog postojanja bogova, Epikur je ipak upozoravao da se na bogove ne sme gledati očima neprosvećene gomile. Osobine koje im ona pridaje ne samo da su antropomorfne nego su i međusobno protivrečne, take da se uzajamno poništavaju. Takav je slučaj i sa shvatanjem o božanskoj svemoći.

"Bog ili hoće da ukloni zlo sa sveta a ne moze, ili može a nece, i, najzad, da može i hoće. Ako hoće a ne može, onda nije svemoguć, što se protivi božanskoj prirodi. Ako može a neće, onda je to dokaz zle volje, što je opet u suprotnosti sa božanskom prirodom. Ako pak može i hoće, zašto na zemlji postoji zlo?"

U staro Demokritovo učenje Epikur je uneo jedan nov elemenat. Strah nije jedini izvor vere u bogove i treba mu dodati neznanje. Nemoćan da otkrije uzroke mnogih pojava koje ga okružuju, skućen nesposobnošću da misaono pronikne u tajnu prirodnog poretka, čovek i nehotice prepušta sve bogovima misleći da se sve dešava prema njihovoj volji.


O Epikurovom ateizmu svakako bi se moglo više reći da i on nije doživeo Demokritovu sudbinu. Uništavanje materijalističkih i ateističkih spisa kako u Grčkoj tako i u drevnoj Indiji ne može se smatrati delom slučaja, mada je i on imao izvesnog udela, nego svesnom, verski obeleženom akcijom nazadnih društvenih snaga iza kojih je uvek stajao određeni klasni interes. Zato je Lukrecijev spev "O prirodi stvari" jedan od retkih izuzetaka i neprocenjiiivo blago za razumevanje antičkog materijalizma i antičke ateističke misli. Rezimirajući Demokritovo i Epikurovo učenje o poreklu bogova, rimski je pesnik pisao:

I kom da strah u kosti ne satera kada
Zemlja zadrhti suha pod udarcem strahotnim munje,
A po širokom se nebu razaspu grohoti grama ? ...
Najzad, kad nam se tle pod nogama čitavo trese,
Gradovi ruše, il' kolebajući Se prete, -
Zar je šta čudno što smrtni ponizuju sebe
I što dopuštaju da postoje i vladaju svetom
Ovim čudesne, višnje sile i snaga božanska.


Nemoćan da se suprotstavi razbesnelim stihijama prirode, nesposoban da ih ukroti i sebi podredi, čovek se ničice bacao na zemlju i sve što je nadilazilo njegove ograničene moći stao je pripisivati nekim od njega neuporedivo snažnijim, nadmoćnijim i savrsenijim bićima. Ubrzo iza toga on je ta nadmoćna bića podigao sa zemlje u nebo, dao im tamo raskošan i sjajan stan i mada ih je zamišljao prema svojoj sopstvenoj prirodi, obeležavao ih je osobinama koje su u svakom pogledu stajale iznad njegovih ljudskih osobina i moći. No bogovi koji su na taj način stvoreni, niisu samo iz straha proizašli. U osnovii ovoga osećanja nalazilo se i nepoznavanje prirode, bolje rečeno - nepoznavanje uzroka prirodnih pojava. Jezgrovito i jasno, on nam to objašnjava na sledeći način:

Uz to promtarahu oni i pravilni poredak neba,
Kako i godišnja doba, u izmeni dolaze stalnoj,
A da im razlozi za to ne mogahu buti jos jasni;
K bozima pribegnu stoga i sve poverovahu njima,
Držeći, njihov da na mig čitav se upravlja svemir.
Bogova sedišta, hrane tad na nebu smestiše gore,
Jer se činjaše njima, da po nebu Sunce i Mesec Putuju ...


Međutim, strah od nepoznatih i neshvatljivih sila prirode i samo je strah za nas sopstveni život. Jedino tako se može shvatiti zašto je Lukrecije smatrao da je strah od smrti poseban izvor religije. Da bi ljude oslobodio ovog bezrazložnog straha, on je rečito pobijao učenje o zagrobnom životu, a kako se ovo zasnivalo na ucenjiu o besmrtnosti duše, bilo je jasno da se ljudi ne mogu osloboditi straha od smrti i muka zagrobnog života, a da se prethodno ne razbije mit & besmrtnosti duše. Kao dosledan nastavljač Epikurovog materijalizma, on se obraća prirodi, te na primeru uma i njegovih sposobnosti dokazuje: 1) da duševna stanja čoveka zavise od stanja njegovog tela i 2) da duše imaju svoj početak i da poput svega što je telesno moraju propasti zajedno sa iščezavanjem one osnove iz koje su ponikle. Vinom i drugim opojnim sredstvima mogu se, na primer, izazvati takva stanja duha da je potpun očigledna veza između tih stanja i uzimanja opojnih sredstava, a razlaganje materijalniih čestica koje su sačinjavale živo biće, nužno povlači i gašenje svih onih funkcija koje se pripisuju duši. Zaključujući da i duše podležu smrti, Lukrecije je pisao:

Možeš li sumnjati u to da izgnana duša iz tela,
Slaba, bez utočišta, pod vedrim ostala nebom,
Ne samo nije kadra da čitavu istraje večnost,
Nego ni za trenutak jedan da održi sebe?


I na pretežno praktičnom području, u oblasti odnosa religije i morala, Lukrecije je ostao dosledan svome osnovnom ubeđenju. Optužujući sveštenike za mnoga nečovecna dela, on je isticao da "stazom zločina" ne korača onaj koji ne veruje u bogove, nego onaj ko se povodi za sveštenicima i religijom, koja je "skrivila bezbožne čine i opaka stvorila dela". Budući da je religija izvor mnogih nedaća, a sveštenici sejači bezrazložnog straha kojim se ljude plaši i zavodi na pogrešan put, mudrac mora prihvatiti samo onaj moral koji je u skladu sa ateizmom i materijalističkom filozofijom. Lukrecije je dobro uočio i društveno - nazadni karakter religije. Ne mogavši odoleti svome borbenom i dosledno ateističkom ubeđenju, on je indirektno prekorio čak i svoga toliko cenjenog učitelja Epikura kad je primetio da usvajanje mišljenja koje dopušta makar kakvo postojanje bogova, pretstavlja krupan ustupak religija. I ne htijući ljudi se time "vraćaju na praznoverice starih religija" i dopuštaju "vlast surovih tirana".

Zato je ukidanje religije preduslov ukidanja surove vlasti tirana.

Međutim, religija ne sputava samo ljudsku slobodu. Ona sputava i ljudski duh. Sputava ga sasvim izlišnim strahom pred smrću i strašnim nepojmijivim silama prirode. Sve to koči čovekove snage i on, umesto da svoje oči i svoj um usretsredi na stvarno, nehotice se okreće ka nestvarnom i fantastičnom, a tame okreće leđa svojoj istinskoj ovozemaljskoj sreći.

Jedan drugi Rimljanin, Senekin savremenik Petronije, takođe je objašnjavao poreklo vere u bogove strahom kad je napisao one čuvene latinske reči. "Primus in orbe Deos fecit timor", što prevedeno na naš jezik glasi: "Prve bogove na zemiji stvorio je strah".


2. Sa razvojem društvenog života koji je sa sobom donosio sve intenzivniju političku borbu, a u vezi sa pomeranjem pažnje sa prirode na probleme društva i čoveka, javile su se i druge teorije koje su veru u bogove objašnjavale faktorima društvenog života ljudi i posebno - željama i osobinama samoga čoveka. Prelaz k teorijama ovoga reda čine shvatanja Prodika s Keosa, sofiste i mladeg Protagorinog savremenika, koji je govorio da su bogovima proglašavana ne samo razna nebeska tela i sile prirode nego i sve ono što je ljudima neposredno koristilo. Zato su stari i obožavali žito kao Demetru, vino kao Dionisa, vodu kao Posejdona, vatru kao Hefesta itd. Ako pretpostavimo da su obaveštenja koja dugujemo Ciceronu tačna, mozemo reći da se ovaj prelaz još snažnije odrazio u Prodikovom tvrdenju da su stari proglašavali bogoima velike i istaknute ličnosti: razne heroje i pronalazače čiji je rad blagotvorno delovao na život ostalih članova društva. U istome duhu misli i Euhemer iz Mesene, koji je živeo u trećem veku pre naše ere. On je tvrdio da su bogovima postali oni ljudi prošlosti koji su se istakli svojom moći ili umom, to jest vladari koji su zaveli svoj kult i zahtevali da im podanici odaju božanske počasti".
Još je zanimljivije ucenje Protagorinog i Prodikovog savrernenika, sofiste Kritije. On je držao da je veru u bogove izmislio neki lukavi zakonodavac kako bi obezbedio red i mir među ljudima i za vreme noći kad ne bdi budno oko čuvara ovozemaijskog poretka.

U svojoj satiričnoj igri pod naslovom "Sizit" Kritija veil da su ljudi u početku živeli kao zveri i bez ikakvog reda. Medu njima je vladala samo sila; dobro se nije nagrađivalo niti se zlo kažnjavalo Zakoni koji su potom došli smanjili su broj javnih nasilja. Još je trebalo ukloniti i ona tajna.

Tada, mislim, nekakva mudrinom obdarena glava uvide da izmisliti treba strah od bogova ko užas onima što tajno snuju greh il' delom ili rečju ili mislima. Taj, dakle, ovim rečima boga uvede: Postoji biće koje živi večito, i umom čuje, posmatra i razmišlja i, osim toga, božanske je prirode, te svaku čuje reč što ljudi kažu je i svako ljudsko delo može videti. A neko ako snuje zlo i u sebi, i za to znaće bog, jer mudrost njegova nenadmašna je. Takve glase rasturi u ljude i najslađe stvori učenje kad velom lažnih reči zavi istinu.. A za stare božji ono mesto odredi Što ljudima beše izvor plašnje najveće, jer otud - zna on dobro - ljude hvata strah, i koristi za jadan život padaju: odozgo s neba - vidi - munje sevaju i razleže se strašna huka gromova; nebeski čador ošuo se zvezdama, a sazdalo ga vreme, mudri neimar. Odavde kruži sjajna lopta sunčeva i žitka dažda razliva se na zemlju. te njin i lepom rečju dade bogu stare, I takvim strahom dušu ljudsku okruži, da ima dvore koji njemu pristaju. I zakonima uguši bezakonje. - Na takav način, mislim, neki mudrica čoveku stvori prvu veru u boga.

Velika je zasluga starih Grka što su ukazali i na antropomorfni karakter vere u bogove. Ovde pre svega mislimo na filozofa Ksenofana (580-470), prvog pretstavnika elejske škole, koji je pobijajući verovanje u bogove govorio:

"Smrtni misle da se bogovi tobož rađaju, da imaju odelo i glas i telesni oblik kao i oni... Etiopljani govore da su im bogovi tuponosi i cmi, a Tračani svoje bogove zamišljaju plavookim i riđokosim...; A kada bi volovi, konji i lavovi imali ruke i mogli da njima slikaju i stvaraju umetnička dela kao ljudi, konji bi pretstavljali bogove nalik na konje, volovi pak - nalik na volove, i pripisivali bi im takva tela kakva ima svako od njih samih".

Možda bi se moglo primetiti da Ksenofanova kritaka religije pretstavlja kritiku ondašnje starogrčke vere u bogove, ali ne i kritiku religije uopšte. Kad bi to zaista bilo tačno, Ksenofan ne bi bio ateist pa ni materijalist. Istina je da je Ksenofan ono svoje večito, nepropadljivo i nepokretno biće, ono svoje svejedno nazivao bogom, što je dalo povoda Sekstu Empiriku da kaže kako je kod Ksenofana "bog srastao sa svim". Međutim, teološka forma u koju je Ksenofan zaodevao ovo svoje učenje o apstraktnom, svejedinom biću, mada otstupa od duha doslednog materijalizma i ateizma, još uvek nam ne dozvoljava da Ksenofanovoj kritici religije odreknemo ateistički i materijalistički karakter. Oni koji to čine predviđaju da je prema Ksenofanu "božije biće loptastog oblika", da je dakle telo pošto jedino tela mogu imati konkretne oblike, pa prema tome i oblik lopte. Međutim, misao o loptastom i telesnom bogu pretstavlja pravu besmislicu za svaki iole verski obrazovani um. I zato Ksenofanov bog ne može ništa drugo biti do teološki i, prema tome, nedosledno ateistički izraz za jednu odlučno antireligioznu, ateističku i materijalističku sadržinu.


3. Oni koji misle da je ateizam učenje koje neposredno protivreči ljudskoj prirodi, neprijatno bi se iznenadili pred širinom antireligiozne i ateističke propagande u staroj Heladi. Kritikom religije bavili su se skoro svi značajniji Heleni, a među njima čak i takvi pretstavnici filozofije kao što je Sokrat ili pak univerzalni i prema materijalizmu kolebljivi Aristotel, čije je shvatanje boga bilo toliko apstraktno da nikada nije moglo zadovoljiti nijednu religiju koja se obraćala masama.

Istina, ni Sokrat (469-399), ni Aristotel (384-322) nisu prešli na pozicije ateizma, a to nisu ni mogli, jer dok je Sokrat stajao na idealističkim pozicijama, Aristotel se kolebao između idealizma i materijalizma. Daleko dosledniji bili su zato njihovi učenici: Teodor Ateist i njegov sledbenik Bion, a zatim i Aristotelov sholarh, materijalist i ateist Straton iz Lampsaka, koji je živeo u trećem veku pre naše ere.

Teodor Ateist, autor dela "O bogovima", uporno je pobijao mnogoboštvo svojih sugrađana i ukazujući na antropomorfni karakter verskih pretstava, žarko je želeo da "sasvim razbije sva misljenja o bogovima". Zbog otvorenog propovedanja ateizma on je, doduše, morao napustiti Atinu, ali je zato stekao slavu "jedinog čoveka koji ne priznaje ni bogove ni careve". Mada je pisao dela iz etike i logike, Straton iz Lampsaka je nazivan fizičarem po svoj prilici zbog toga što je smatrao da mu za objašnjenje stvaranja sveta nije potrebna nikakva pomoć bogova, pošto je sve postojeće delo prirode.

O bogovima se može reći samo toliko da su nesvesne i obogotvorene sile prirode. Inače, bogovi ne postoje kao što ne postoji ni besmrtna bestelesna duša. Religiju su kritikovali i sledbeniei stoičke filozofije. Idealist Plotin oštro im predbacuje što početak svega uzimaju kao nešto što je po prirodi bezoblično, pasivno, beživotno i nerazumno. U svojim "Eneadama" on ih optužuje da u svoju doktrinu uvode pojam božanstva samo zato što je na ceni ili, da budemo verniji, "samo zbog spoljašnje privlačnosti te doktrine".

Prema Plotinovom mišljenju stoički bog je više materijalan, nego što je idealan; više je imanentan, nego transcendentan. Štavise, on je "na određeni način kvalifikovana materija", od nje je zavisan, od nje "dobija svoju egzistenciju, sastavljen je i sekundaran". Nije onda čudo što su se stoici potsmevali lakovernoj gomili koja se klanjala kipovima raznih bogova, dok je u isto vreme prezirala i omalovažavala njihove prave tvorce - vajare. Prema stoičkom učenju bogovi su personifikacije moralnlh i fizičkih pojava, a mitovi u kojima se ogleda njihov život samo su alegorijske pretstave prirodnih sila. Pa ipak, stoička kritika religije nije se odlikovala nekom naročitom oštrinom. U osnovi, ona je bila nedosledna jer je često polazila sa stanovišta dualizma boga i materije. U težnji da prebrode teškoće svoga pogrešnog polaznog stava, stoici su učili da je bog imanentan materiji i da je pomešan s njome, a to je, opet, odvelo celo učenje obogotvoravanju prirode i jednoj svojevrsnoj stoičkoj teodiceji.

Poraznu kritiku stoičke teodiceje dao je Platonov sledbenik i jedan od najznačajnijih akademičara skeptičkog smera - Karnead iz Kirene (214-129). On, doduše, nije direktno poricao postojanje bogova, nego je čak preporučivao da se bogovi poštuju, ali je objektivno svojom ubilačkom skepsom, u nastavku pobijanja stoičkog učenja o kataleptičkoj pretstavi, do temelja uzdrmao samu religiju.

Stoičar Kleant (331-233) izneo je mišljenje da postoje četiri razloga postanka pojmova o bogovima: prvi razlog odnosi se na veru u mogućnost proricanja budućnosti, drugi se zasniva na strahu od strašnih sila prirode, treći je u obilju predmeta koji nam služe za opstanak, dok četvrti proizlazi iz zapažanja nepromenljivosti reda u kretanju zvezda i neba. Sve ove razloge Karnead je smišljeno i uspesno pobijao i na konkretnim primerima dokazao njihovu neodrživost.

Netačnost prvog shvatanja po kome se vera u boga rađa iz raznih vrsta mantike, kao što su proricanje, gatanje, verovanje u snove, astrološka predviđanja ltd., Karnead pobija time što tvrdi i dokazuje da su predvidanja koja se vrše na temelju nauke neuporedivo efikasnija od onih koje proizvoljno izvodi astrolog ili neko drugo njemu slicno lice. Svoja predviđanja vrši naučnik na osnovu nužnog toka pojava u prirodi, pa ipak se događa da se i on prevari. Nismo li onda u pravu kad više verujemo ljudima čija se predviđanja temelje na proverenim i nesumnjivim istinama, nego li onima koji svoja proricanja zasnivaju na neizvesnom letu ptica a na proizvoljnosti ljudsidh snova?

Prema drugom Kleantovom stavu vera u bogove rađa se iz straha prema nepoznatim silama prirode. Mnogi se boje grmljavine i velikih talasa na uzburkanom moru i veruju da su uzročnici toga "besmrtni bogovi". No da li se iz svega toga može izvesti zaključak da bogovi stvarno postoje? Ne može, jer se iz činjenice da postoje religiozni ljudi ne da izvesti zaključak o postojanju bogova.

To što bogovi postoje u ljudskoj uobraziiji, u ljudskim glavama, nije nikakav dokaz njihovog stvarnog, objektivnog postojanja. Nepromenljivi red u prirodi i harmonično kretanje nebeskih tela oduvek su izazivali divljenje smrtnika. Međutim, nije jasno zašto se ova harmomja pripisuje bogu, a ne samoj prirodi. A zatim, ako je red i sklad ono što u ljudima izaziva verske pretstave i ako se, sledstveno tome, obogotvorava sve ono što se pravilno i periodično u prirodi javlja, zašto se onda bogovima ne proglase i razne forme malarije, pošto se i njeni napadi periodicno ponavljaju. Besmislenost jedne ovakve mogućnosti u osnovi pobija i samu polaznu tezu.

Karneadov skepticizam nije se mogao zadržati na pobijanju isključivo Kleantovih stavova. Stoička teodiceja izvodila je poreklo vere u bogove i iz celishodnosti i savršenosti vasionskog poretka, pa je Karnead, idući linijom stoičkog dokazivanja boga na osnovu savršenstva i celishodnosti svetskog zdanja, morao napregnuti sav svoj talenat i oštroumnost kako bi pobio i obesnažio staičke argumente. Jedan od dokaza božije egzistencije videli su stoici i u tome što su svi ljudi obdareni razumom. Za Karneada, međutim, razum ni izdaleka nije tako savršen. Prema njegovom mišljenju, ovaj božanski dar često nas izneverava i postaje izvor teških zločina koji pogađaju većinu.


No možda razum sam po sebi i nije kriv za strašne zločine koji se na zemiji događaju. U torn slučaju kriv je čovek kao razumno biće. No time se odmah dovodi u sumnju dobrota i savršenstvo prvobitne božije odluke i cilja. Ako su bogovi u nameri da ostvare savršenstvo, želeli da pomognu čoveku i da mu učine dobro, zašto mu nisu dali takav razum koji bi ga nepogrešivo vodio putovima dobra i sklanjao sa puta zablude i zla. Ovako nesavršen, ljudski razum stoji u direktnoj suprotnosti prema beskonačnoj mudrosti i dobroti bogova, koju demantuje još li to što su valjani i čestiti ljudi često nesrećni, dok njihovi protivnici i razni nevaljaici žive srećno i u izobilju.

Savršenstvu i dobroti bogova ne odgovara ni ona poznata božanska ravnodušnost prema ljudima i njihovim potrebama. Ova se indiferentnost može oprostiti ovozemaijskim carevima, čije su snage odmerene, a znanje ograničeno, ali se ne može oprostiti besmrtnim, savršenim i dobrim bogovima, koji poseduju ukupnost tih znanja i moći. Pa ipak, mi svakodnevno zapažamo kako propadaju mnogi ljudi pa i celi gradovi sa svojim stanovništvom. Sve ovo prinuđava nas da zaključimo: ako proviđenje i postoji, onda je ono nesvesno svoga postojanja i svoje snage ili pak ne zna šta je za ljude dobro, a šta opet nije. U svakom slučaju, izgleda da ta savršeno dobra bića ne vode računa o ljudima i njihovim interesima.

Karnead ustaje i protiv stoičkog identifikovanja sveta sa bogom. Pošto se ovo identifikovanje vršilo na bazi savršenstva sveta, Karnead se odlučio da ovaj problem pobliže analizira. Ono što svima služi kao uzor savršenstva, veli Karnead, svakako je čovek. Usled toga se i bogu kao savršenom biću pripisuju čisto ljudske, i to pozitivno ljudske osobine, to jest, bog se kao savršenstvo antropomorfizira. Utvrdivši ovu činjenicu, Karnead se pita: šta je to što mi nazivamo savršenstvom. Iskustvo nas uči da ono što se jednima čini savršeno, drugima je nesavršeno. Analogno tome može se zaključiti da ono što je za čoveka savršeno, ne mora biti savršeno i za boga. Ovim relativističkim a skeptičkim poimanjem savršenstva Karnead je odlučno i ne bez zajedljivosti udario na učenje o bogu kao savršenom duhovnom biću. On polazi od toga da je bog koga stoici izjednačavaju sa svetom telesan kao i sam svet. Pa kako je sve telesno sastavljeno, vremensko i ograničeno, znači i propadljivo, to je i bog telesan, ograničen, privremen i propadljiv. Zatim, pošto boga zamišljamo prema čovekovoj slici i prilici, moramo mu kao i čoveku pripisivati i razum. Razum, međutim, pretpostavlja ljudsko, i to ljudsko živo biće, iz čega bi sledilo da je život nužna pretpostavka mišljenja. No kako je život ili još konkretnije živo biće nerazdvojno jedinstvo pozitivraih i negativnih osobina, ne zna se zašto se bogu pripisuju samo pozitivne, a ne i negativne osobine. Reci da je bog blaženo biće, isto je što i reći da bog oseća zlo i bol, a reći da je živo biće, isto je što i reći da bog oseca zlo i bol, a reći da je živo biće, isto je što i reći da mora umreti. No sve su to osobine konačnih bića i one, uzete same po sebi, nepovratno razaraju i sami pojam boga kao realnog bića čineći ga proizvoljnom konstrukoijom ljudske maste i razuma.

Tri stotine godina iza toga dokazivao je Sekst Empirik, skepticar Pironovog smera, da se ne može naći nikakvo pouzdano sredstvo kojim bi se mogla utvrditi egzistencija boga.

Pođemo li od teze da bog postoji, da je "najdelotvomiji uzrok" vaseljene i da ga mi poštujemo zato što se o nama brine, ne smemo ipak zaboraviti:

1) da mi nešto možemo sebi pretstaviti tek ako nam je to nešto bilo i realno pretstavljeno. Tako, na pnimer, niko ne bi mogao zamisliti konja, a da prethodno nije video njegov stvarni lik.

2) Ljudi koji tvrde da bog postoji morali bi, dakle, pokazati i kako izgleda. Međutim, upravo ovde oni se žestoko međusobno glože. Jedni, na pnimer, tvrde da je bog telesan, a drugi da je bez tela; jedni ga zamišljaju kao čoveka, a drugi dokazuju da mu nije sličan; jedni ga prikivaju za jedno određeno mesto, dok drugi misle da nema određenog mesta i da se nalazi svuda.

Čak ni oni koji zastupaju sasvim određeno gledište ne mogu se u svemu saglasliti. Tako, na pnimer, oni koji drže da je bog na jednom mestu neprestano se prepiru oko toga da li je bog imanentan i u svetu ili je transcendentan i van sveta. Budući da se u mnoštvu ovih protivrečnosti ne može pronaći nijedan siguran oslonac, ne postoji nikakva mogućnost da se o bogu izgrade bilo kakvi verodostojni pojmovi.

Ako se zatim predlaže da boga treba zamisljati kao večno i blaženo biće, onda nam se mora kazati i šta se, uopšte uzev, podrazumeva pod blaženstvom. Da li se pod tim misli na stanje lišeno svih briga i nedaća, na nešto neaktivno što bol ne trpi niti ga kome zadaje uli je blaženstvo nešto "što deluje u skladu sa krepošću i što se brine za sve stvari? "

Ma šta da kažemo, opet ćemo zastati pred mnoštvom nerešivih protivrečnosti. Ako se uzme da se bog kao oličenje neprolaznosti i blaženstva brine o svemu, kako ćemo objasniti postojanje zla, koje je u oštroj suprotnosti sa atributima božanske prirode. Ako pak, pritešnjeni tom činjenicom, izjavimo da se bog stara samo za neke stvari, opravdano se moramo zapitati zašto se jedne stvari favorizuju na štetu drugih i zašto se božija briga ne protegne na celokupnu stvarnost.

Razmatrajući ove probleme Sekst Empirik se vraća već navedenom Epikunovom stavu i, razrađujući ga, konstatuje da bi se bog mogao nazvati svemoćnim samo u torn slučaju kad bi se dokazalo da se brine o svemu. Međutim, postojanje zla sasvim je dovoljno da ljudi posumnjaju i u njegovu svemoć i u njegovu dobrotu. Ako, naime, kažemo da je bog svemoćan, onda moramo priznati da ga ništa ne može sprečiti da sa sveta ukloni zlo i time pokaže svoju dobru volju, a ako to uprkos svemu ne čini, onda se mora posumnjati u njegovu dobru volju.


Priznamo li bogu dobru volju, dolazimo do saznanja da je njegova moć ograničena i da je on slabiji od onoga što ga ograničava. Ako, najzad, kažemo da je bog svemoćan, ali da nije voljan da se o svemu neprestano stara, onda moramo zaključiti da je po prirodi zloban, što takođe protivreči karakteru božanstva. Ukratko, ma šta mi pomislili o bogu kao "najdelotvornijem uzroku" svega, naći ćemo se u mnoštvu protivrecnih odredaba, iz kojih se ne da ništa pouzdano zaključiti, te razum i pored svih navedenih božijih osobina, ne može sebi pretstaviti ni boga ni način njegovog postojanja.

Uzmemo li blaženstvo u onom drugom smislu kao samozadovoljnu neaktivnost, moramo se izložiti još težim prigovorima. Ako se bog "ni za šta ne brine i ako ne postoji niti kakvo njegovo delo niti učinak delovanja", bolje rečeno, ako nam se bog ni posredno ni neposredno ne otkriva, niko ne može reći odakle crpe svoja saznanja o bogu, njegovom postojanju i njegovim atributima. Oni koji drže da je postojanje boga i pored svega očevidno, moraju se potruditi da nađu i ocevidne dokaze. Međutim, sve nam iskustvo pokazuje da takvih dokaza nema, jer bi u protivnom svi ljudi imali istovetna shvatanja o bogu, što mi iz daleka nije tačno. Ako se, dakle, ono što je neočevidno nije moglo dokazati očevidnim, još manje se može pomišljati na to da bi se nešto što je neočekivano moglo dokazati neočekivanom?)

Ovakva i slična slobodoumna shvatanja, ma kako da su bila pobijana i anatemisana od strane hrišćanstva, poslužiće u pogodnim okolnostima kao kvasac docnijoj slobodarskoj misli i ateizmu. Oštrina kritike i širina slobodoumlja, koje je često išlo i do otvorenog ateizma, sablažnili su hrišćanski Srednji vek u kome se autoritet religije utvrdivao crkvenom organizacijom i krvavom delatnošću svete inkvizicije. No bilo bi pogrešno misliti da antički svet nije poznavao nikakav autoritet suprotan slobodoumlju i ateizmu i da su stari Heleni uzivali potpunu slobodu. Istina, kod njih nije bilo državne cenzure niti sveštenstva kao posebne i izolovane grupacije, nije dakle bilo neke naročite organizacije koja bi proganjala napredne mislioce i ateiste, ali je zato postojalo nešto što je delovalo jače i od same cenzure. To je bila tradicija, nevidljiva ali snažna, koja je sputavala i pesnika, i likovnog umetnika, i filozofa, pružajući im osveštanu građu i forme koje su ograničavale slobodu stvaranja.

Uticaj tradicionalne religije bio je snažan čak i u vreme grčko-perzijskih ratova, to jest u Periklovo doba, kada je sumnja u postojanje bogova kao i ruganje onima koji su verovali, postala duhovnom modom vremena. Filozoti su morali večito strahovati da ne budu optuženi zbog ateizma ili - kako se tada govorilo - asebzije. A da je njihov strah bio sasvim opravdan, vidi se i po tome što se uvek uz hramove moglo naći na stotine zaslepljenih verskih fanatika i intriganata, koji su večito bili spremmi da se fizički razračunaju sa svakim ko bi se usudio da kritikuje tradicionainu religiju.

Mi znamo i za neke sudske procese. Međutim, optužbe na osnovu kojih se sudilo bile su ponekad nedovoljno zasnovane, pa se dešavalo da se pod imenom bezbožnika proganjaju i ona lica koja su se iz bilo kojih razloga negativno odnosila prema uobičajenim verskim shvatanjima.

Između mnogih znanih žrtava verskog fanatizma u staroj Heladi spomenimo samo imena nekih značajnih književnika i filozofa koji su bili optuženi za ateizam. To su pre svega: Protagora, Anaksagora, Aristotel, Teofrast, Teodor Ateist, Diogen iz Apolonije, Eshil, Evripid i mnogi drugi.

Raspisivane su čak i ucene.

Tako je ucenjena glava Diagore iz Melosa, dok je Sokrat morao ispiti otrov od kukute, iako nije bio ateist.

Da je kojim slučajem u tadašnjoj Atini živeo slavni filozof Demokrit, sigurno je da bi i on bio optužen zbog ateizma i proganjan. Ma kako to izgledalo čudno, u tadašnjoj je Atini, čak i za Periklove uprave, postojala isto tako oštra verska ortodoksija kao u Parizu za Volterovog i Didroovog života. I kao sto su se u Parizu spaljivala antireligiozna i atelistička dela francuskih prosvetitelja, tako su i na trgovima Atine spaljivani rukopisi i dela filozofa Protagore.

Oni koji oduševljeni antičkom kulturom s ponosom ističu da u drevnoj Atini nije bilo državne crkve, ne bi ipak trebali zaboraviti da je atinska država (polis) bila sama po sebi i verska institucija, i to institucija sa jasno izraženim praznoverjem, netrpeljivošću i vlastoljubljem. Zbog svega ovoga bila je prava hrabrost istupiti sa otvoreno izraženim ateizmom, koji je u odnosu na razvoj grčke duhovne kulture i kulture uopšte značio istinsku revoluciju.

.